序言
「輪迴」一詞在梵文中作 saṃsāra，意指眾生因無明與煩惱所驅動，在生死之間無有止境地流轉。這一概念不僅是印度哲學與宗教思想的核心命題之一，也深深影響亞洲諸多文明的宇宙觀與倫理體系。對古印度而言，宇宙並非靜態封閉的存在，而是一個生滅相續、循環往復的生命場域；人在其中不斷受業力牽引，於天、人、畜等諸道中往來不息。由此，輪迴不僅是一種形上學命題，更是一種道德秩序的展現——行為與果報的連鎖，使「生命的意義」與「行為的責任」緊密相繫。
輪迴思想的歷史淵源極為悠久，最早可追溯至《吠陀》文獻，經歷奧義書時期而逐漸成熟，最終被婆羅門教、數論派、瑜伽派等宗教哲學體系繼承與演繹。這些傳統雖各有側重，但皆共享一種基本信念：存在一個持續流轉的「我」或「靈魂」（ātman），在生死循環中經歷報應與救贖（演培，2001；演培，2003）。此「靈魂不滅」的思想，使生死輪轉成為可以理解、甚至可被超越的現象。
然而，佛教的出現徹底改寫了這一框架。佛陀於覺悟之後，揭示「緣起」與「無我」之法，指出一切苦源於無明與執我，唯有透視「我」的虛妄，方能達致涅槃解脫。佛教並不否定輪迴現象本身，但拒絕承認一個恆常主體在其中流轉；相反地，它以「因緣相續」取代「靈魂遷移」，以「業力」取代「神意」或「命定」。輪迴不再是「誰」在轉生，而是「如何」因緣交織而成的過程（《長阿含經》，T1；《相應部》，SN12.1）。
本文即以此為出發點，旨在探討佛教如何在「無我」立場下，承認並重新詮釋輪迴現象。文中將先回顧佛陀出世前古印度宗教的輪迴觀，進而比較佛教在理論上對「自我」與「輪迴主體」的重新構想。藉由思想史與教義史的脈絡分析，可見佛教不僅回應了印度哲學中長久存在的「生死」與「解脫」問題，更為人類提供一種從心理與道德層面理解存在的全新視角（Kalupahana, 1992）。
壹、佛陀出世前的輪迴觀
古印度早期的宗教思想中，對死後世界與生命延續的探討並非始於佛陀，而是經過長時間的信仰演化與哲思積澱而成。輪迴觀並非一蹴可幾的哲學理論，而是從「對死亡的恐懼」與「對生命延續的渴望」中逐步發展出來的宗教回答。
一、早期《吠陀》時期的升天信仰
最早可追溯至《黎俱吠陀》（Ṛgveda），此為四吠陀中最古老者，其內容以祭祀讚歌與神祇崇拜為主。在這一階段，人們相信人死後靈魂將前往祖靈之界或與神同居的天界。《黎俱吠陀》中有言：「願他進入與祖先相會之地……與閻摩共坐。」（RV 10.14.2）這類文句反映出「升天」觀，而非「再生」觀。人死後的歸宿被視為固定的去處，而非循環的過程。此時的宗教宇宙觀仍屬一神與多神並存的「垂直超越」體系，尚未出現「水平輪轉」的生死循環觀（演培，2001）。
二、祭祀與業報觀念的萌芽
隨著祭祀制度的複雜化，宗教關注逐漸轉向「如何透過行為影響命運」。進入《耶儒吠陀》、《夜柔吠陀》與《阿闥婆吠陀》時期，出現許多祈求長壽、子嗣、驅病的咒語與儀式（AV 6.120）。這些文本暗示人可藉善行與儀式影響死後的境遇，預示了業報思想的萌芽。然而，這種觀念仍屬單向的「生—死」模式，生命只此一回，並未提出靈魂再返人間的概念（演培，2003）。
三、《梵書》與《森林書》中的倫理轉折
到了《梵書》（Brāhmaṇa）與《森林書》（Āraṇyaka）時期，思想開始出現明顯的倫理化傾向。《百道梵書》（Śatapatha Brāhmaṇa）提出：「行善者升天，行惡者墮地」（ŚB 10.6.3.1）。此句標誌著業報觀的形成——行為與報應之間的因果連結首次被明確提出。宗教焦點逐漸由「祭祀的成功」轉向「行為的善惡」，這為後來輪迴理論的誕生鋪下道德基礎。
四、《奧義書》時期的哲學深化
進入《奧義書》（Upaniṣad）時代，印度思想完成了由「外在祭祀」到「內在體證」的轉向。《布里哈達阿蘭若迦奧義書》明言：「人依其所行而生」（BU 4.4.5），顯示行為與再生之間的關係已被清楚理解。此時輪迴觀與業報觀正式結合為一體，並與「自我」（ātman）與「梵」（Brahman）的形上學思索結合。人若未悟「梵我一如」，則因無明與執我而不斷輪轉；若能悟得真我，則出離生死，達解脫之境（演培，2003）。這種思想體系成為佛陀所面對的主流哲學背景。
五、現代學者對輪迴起源的觀點
對於輪迴思想的歷史起源，學界仍有爭議。木村泰賢（Kimura Taiken）主張，輪迴觀可能並非源自雅利安人，而是吸收了印度土著部族中「動物轉生」或「祖靈化身」的信仰，後來與吠陀文化融合，才形成成熟的「業—輪迴—解脫」體系（演培，2003）。人類學者則認為，轉生觀是一種對「不公平現象」的宗教調和機制，使人能在「來生」中尋求正義的補償（Gupta, 2018）。
六、佛陀出世前思想的總結
總的來看，佛陀出世前的印度宗教思想已由「升天信仰」發展為「靈魂輪迴」體系，並以「業報因果」作為道德法則。然而，這一體系普遍假設有一恆常主體「我」在其中流轉。佛教正是在這樣的思想環境中誕生，並以「緣起無我」的洞見，對「誰在輪迴」這一問題作出徹底的否定與重構（Kalupahana, 1992）。
貳、佛教的輪迴觀與「無我」理論
佛教自成教以來，對於「輪迴」的理解並非全盤否定，而是在延續古印度宗教哲學語境的基礎上，進行徹底的轉化與重構。早期印度思想中普遍認為，生命流轉的根本，是一個恆常不滅的「我」（Ātman）在不同軀體間遷移。這一觀點在《奧義書》體系中發展為「我即梵」（ātman is Brahman）的核心信念，強調個體靈魂與宇宙本體的同一性。
佛教的出現，正是在這種「靈魂實體論」氛圍中提出截然不同的立場。佛陀否認有一個不變的主體作為輪迴的承載者，而主張一切身心現象皆為「因緣所生法」。此即「無我」（anātman）之教義。這一思想挑戰了古印度思想的形上學根基，並由此引發「若無我，何以輪迴？」的哲學難題。也正因為如此，「無我而有輪迴」成為佛教思想最具特色、也最具爭議的論域之一（Harvey, 2013）。
（一）緣起與無我的理論架構
佛教的輪迴觀必須置於「緣起」（pratītyasamutpāda）法則之下加以理解。佛陀在《相應部》（Saṁyutta Nikāya）中揭示生命之因果相續：「緣此故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」（SN 12.1）。這一簡潔的偈語，構成佛教宇宙觀與生命觀的邏輯核心。
十二支緣起的理論進一步說明了從「無明」到「老死」的生命鏈條：由於無明，眾生造作行；由行而有識，識依於名色而生；名色建立六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這一連鎖過程並非一個「我」在流轉，而是因果條件的相續。
「五蘊」之說進一步揭露個體存在的假合性。色、受、想、行、識皆無常、無主、無自性（《長阿含經》，T1；《雜阿含經》，T2）。佛陀由此指出：雖有生命的延續，但無恆常的「輪迴者」。換言之，佛教承認「輪迴的現象」，卻否定「靈魂輪迴的主體」。生命流轉不過是業力驅動下的相續過程，而非實體性的我體流轉（Kalupahana, 1992）。
（二）「無我輪迴論」的實例與說明
《中部》（Majjhima Nikāya）〈薩曼摩陀迦經〉（MN 38）中記載，佛陀明確指出：「識亦是緣起法，非實我也。」這一教導直接反駁了當時印度思想中將「識」或「心靈」視為永恆主體的見解。佛陀以火與薪的比喻闡明：火焰的延續需藉燃料，若薪盡則火滅；識亦復如是，依於諸緣而有，緣滅則識滅。此即「相續而無主體」之義。
《阿含經》中多次以譬喻闡釋此理。例如火種燃遍薪柴、燈焰因油續明——皆說明生命的相續性並非源於實體，而是因緣條件的延展（《中論》，T30）。
龍樹菩薩在《中論》中進一步發展這一思想，指出：「未有而有者，不可得；已有而還有者，則成常。」（《中論．觀業品》）此句批評有部佛教認為「業」與「有情」可作為實有法的見解。龍樹強調：「因緣生法，無有自性」，一切法皆依緣而起，故輪迴乃緣起相續之現象，而非一「我」的永恆輪轉（Walser, 2005）。
（三）無我與業報的調和：心理—業力的連續論
「若無我，則誰受報？」這是佛教思想中最受關注的理論挑戰之一。佛陀的回答，是透過「識的相續」與「業的因果」兩條線並行解釋。
在《阿毘達磨》體系中，生命被理解為剎那剎那的心理流。臨終時的「死識」（cuti-vijñāna）與再生時的「生有識」（patisandhi-vijñāna）無間相續，如同一條不斷流動的河。水雖非同一滴，卻保持流勢與方向。此即「無主體的連續性」（continuity without identity）（Buswell & Lopez, 2013）。
到了瑜伽行派，思想更進一步發展為「阿賴耶識」（ālaya-vijñāna）說——一種潛在的識流，作為業種的藏處，使個體在無我條件下仍具生命延續的功能。此說既回應了「無我輪迴」的理論難題，也保持了佛教「緣起無自性」的根本立場。
部派佛教中，對此問題也出現多種嘗試：有部主張「法體恒有」，以保障因果可通；經部則主張「剎那滅」，強調心理活動的動態流轉；犢子部更提出「補特伽羅不可說我」，視「人」為介於有我與無我之間的假名存在。這些分歧，正顯示佛教思想為求解「無我而有輪迴」的理路，持續在哲學與實踐之間摸索平衡（演培，2003）。
（四）佛教輪迴觀之宗教與倫理意義
佛教之所以不全然否定輪迴，而是重新詮釋之，原因在於輪迴理論承載著深厚的宗教與倫理功能。輪迴既是「苦的展現」，便同時指出了「出離苦」的方向。若眾生由無明而造業受報，則破除無明、淨化業力，即是通向解脫之道。
在修行層面，佛陀並不要求弟子以形上學方式「相信」輪迴，而是引導其透過觀察當下心念的因果，體驗「一念生滅」即是輪轉之縮影。當行者洞察「我執」的虛妄，身心便不再被生死所縛。
倫理上，輪迴觀促使人對自身行為負責。若一切因緣相續，則每一念、每一行動皆具後果。此種因果倫理，形成佛教道德體系的核心精神，也超越了宿命論與神意論的被動依附。
總的來看，佛教的輪迴觀既是對古印度靈魂論的批判，又是宗教實踐的基礎。它以「緣起」解釋生死，以「無我」破除執著，以「業力」貫通道德與宇宙秩序，展現了一種動態、開放而自我修復的生命觀（Harvey, 2013）。
參、部派佛教的輪迴觀
佛陀入滅後，佛教因地域與思想差異逐漸分化為多個部派。雖皆以「十二因緣」與「無我」為核心教義，但在面對「誰在輪迴」這一根本問題時，各派的詮釋逐漸分歧。此分歧不僅是理論上的差異，更反映出對修行實踐與解脫路徑的不同理解。以下依主要部派的思想系統加以探討。
一、有部：中有身論
有部（說一切有部，Sarvāstivāda）興盛於西北印度與喀什米爾一帶，其名意為「一切法皆有」，主張過去、現在、未來三世諸法皆實有。
在探討輪迴時，有部提出「中有」（antarabhāva）理論，認為眾生死後並非立即投生，而是經歷一段「中有身」的過渡階段。此中有身由業力所牽引，是五蘊暫時的結合體，並非常我或靈魂，但具足感知與行動能力，能尋找下一生的投胎處。
《順正理論》指出：「不可說中有無業而生」，意即若無中有身作為業力的承載者，生死流轉將無法成立（T29, 486b）。
這一理論的重要性，在於它避免了兩種極端：一方面拒絕靈魂實體論（常見），另一方面也防止斷滅見（死後無續）。中有身提供了一種「非我而相續」的說法，使輪迴的連續性在無我立場下仍得以維持。這在後世對藏傳佛教「中陰身」的形成產生了深遠影響。
二、犢子系：不可說我論
犢子部（Vātsīputrīya）與其支派（如法上部、賢胄部等）主張「不可說我」（avācya pudgala）。
其理論核心出自《異部宗輪論》：「補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊處界假施設名」（T49, 165a）。也就是說，「我」並非五蘊之一，也不是脫離五蘊而存在的實體，而是依五蘊、處、界而假立的名稱。這個「不可說」的我既非真實常住，也非全然虛無，而是以緣起為基礎的「功能性存在」。
此說的意圖，在於調和「無我」與「業報連續性」的矛盾：若全然無我，業如何相續？若有我，又違佛說無我。犢子系以「假有我」的方式保留倫理與責任的可說性，使輪迴既不陷入斷滅，也不落入常見。
學者Buswell與Lopez（2013）認為，此一思想在後期大乘中轉化為「如來藏」與「阿賴耶識」等概念的思想源流，都是試圖處理「無我中的延續性」這一哲學難題。
三、經部系：補特伽羅延續說
經部（Sautrāntika）以重視契經而著稱，對有部的「三世實有」持批判態度，主張「唯現在法實有」。
然而，為了解釋生命相續，他們提出「補特伽羅延續說」。據《大毘婆沙論》記載，有部曾說有「根本蘊」與「作用蘊」二種蘊（T27, 55b）。經部進一步發展此說，認為根本蘊雖非常我，但具有相續的功能，是生命延續的基礎；作用蘊則是當下的心理與行為活動。
由此，「補特伽羅」被理解為一種「蘊的連續功能體」，並非固定主體，而是因果流中的暫時名稱。這讓經部得以兼顧兩端：既承認五蘊無常，又保留倫理責任與生死承接的合理性。
從思想史角度看，這為後來瑜伽行派「阿賴耶識」理論提供了思想基礎，使「識的流轉」成為取代靈魂概念的合理架構（演培，2003）。
四、大眾系：心相續論
大眾部（Mahāsāṃghika）是早期佛教中最具開放性的宗派之一，強調佛的超越性與心性的根本地位。
該派提出「心相續」說，主張一切生命現象皆由心識的相續而成。「一心相續」意味著心的流動不斷、前後相續，構成生命的延續基礎。《阿含經》亦說：「識不滅故，名為相續」，此觀念後被詮釋為「根本識」的思想萌芽（T27, 96a）。
在這一理論中，輪迴不需假設實體靈魂，而是透過心識流的無盡相續得以成立。大眾部的此一見解，在大乘佛教中演化為「阿賴耶識」說。無著《攝大乘論》云：「如樹依根」，比喻阿賴耶識如生命之根，藏諸業種，生死不斷（T31, 114b）。Walser（2005）指出，大眾系的心相續思想，是後期唯識學的前驅，使佛教心理學走向更細膩的「識流」理論。
結論
佛教的輪迴觀，經歷自佛陀時代至部派乃至大乘的發展，最終形成以「緣起」與「無我」為核心的哲學體系。此體系不僅超越了古印度「靈魂恆存」的傳統假設，更以緣起法揭示生命流轉的實相：一切眾生的存在，並非由恆常的主體主宰，而是業力、行為與條件相互作用的流動過程。
正因「無我」，輪迴才能成立；若有我，則生死相續必成固定不變，無從超越。佛教的深意正在於此——破除對「我」的執取，才能開啟解脫的契機（Harvey, 2013）。
佛滅之後，佛教思想在長期的詮釋與論辯中展現出驚人的多樣性。各部派試圖在「無我」的前提下解釋「生命的延續」，從有部的「中有身」理論，到犢子系的「不可說我」，再到經部的「補特伽羅延續說」與大眾系的「心相續論」，皆可視為對同一哲學困境的不同回應——如何在否定實體「我」的同時，仍保存倫理、業報與修行的連貫性。這些理論的辯證，使佛教輪迴觀不斷深化，最終在大乘唯識與如來藏思想中，形成更具心理學與存在論深度的詮釋框架（Buswell & Lopez, 2013）。
然而，無論思想如何分流，諸派皆未背離佛陀「緣起無我」之根本。佛陀拒絕以「我」為實體，也拒絕以「斷滅」為終結，而立於「中道」——以緣起解釋生死，以覺悟斷除輪迴。當修行者觀照生滅無常，見諸法無我，貪愛與無明隨之止息，生死流轉亦隨之止息。唯有如此，涅槃之義方能現前（Kalupahana, 1992）。
總之，佛教的輪迴論不僅是一套形上學說，更是一種實踐哲學。它關乎倫理責任、心理解脫與存在意義，貫穿了佛教的理論與修行。這一思想深刻地影響了整個亞洲宗教文化，塑造了人們對生命、死亡與再生的理解。未來的研究若能兼顧經典文獻、部派思想與文化實踐之間的互動，將更能揭示佛教輪迴觀在當代世界的思想價值與精神啟示。
中文參考文獻
- 演培（2001）。《佛教哲學概論》。北京：宗教文化出版社。
- 演培（2003）。《印度宗教思想史》。北京：宗教文化出版社。
- 《長阿含經》（T1）。
- 《雜阿含經》（T2）。
- 《中部》（Majjhima Nikāya, MN 38）。
- 《相應部》（Saṁyutta Nikāya, SN 12.1）。
- 《中論》（T30）。
English References
- Buswell, R. E., & Lopez, D. S. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton University Press.
- Gupta, S. (2018). Death and Rebirth in Early Indian Thought. Oxford University Press.
- Harvey, P. (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press.
- Kalupahana, D. J. (1992). The Principles of Buddhist Psychology. Delhi: Sri Satguru Publications.
- Walser, J. (2005). Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture. Columbia University Press.
